摘要：中国儒家美学思想在宋代中期进入了它的发展和流变时期，文章以这期间比较有代表性的苏轼与朱熹为研究对象，讨论了苏轼与朱熹在儒家美学思想观下的异同，以期更好地理解宋代中期儒家美学思想的深厚内涵。

关键词：苏轼;朱熹;儒家美学比较

以文学造诣闻名的苏轼，其思想来源非常的复杂，他吸收了儒家、佛家和道教三方的思想精髓，又将它们杂糅在一起，因此他的思想表现出多元化的特点：“有补于国”的文艺用世观;“质而实绮，癯而实腴”和“寄至味于淡泊”的审美主张;“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外的”意境追求;“文理自然，萧散简远”的美学追求;特别是基于苏轼义理之学创建的审美自由理论，等等。苏轼的这些思想观点不仅在当时都产生了及其重要的影响，而且对后世文人的精神生活方式的影响也是相当深远的。

朱熹，一位伟大的哲学家和思想家，他以传统的儒家思想为根基，把北宋以来的文、理学家的文艺美学思想进行总结、吸收，加以融會贯通，进而形成了自己的理论思想。朱熹文艺美学思想的主要内涵是文道合一、诗礼合一、情理合一、人文合一的审美统合论和萧散简淡、清新高远、气象混成的审美境界论，为儒家文艺美学思想的进一步发展提供了坚实的理论基础，意义极其重大。

比较苏、朱二人在儒家美学思想方面的异同，对进一步深入探讨中国儒家美学思想在宋代中期的发展变化具有非常典型的意义，故本论立论于此，希望可以通过这种比较的方式，更好地理解宋代中期儒家美学思想的深厚内涵。

一、苏轼与朱熹儒家美学思想的共同之处

宋代中期，文学家和理学家在文艺美学思想方面达成了许多共识，文学家以苏轼为代表，理学家以朱熹为代表，二者思想上存在诸多共同之处，具体表现为美学意境追求和审美主张的一致性、性情观的相似性、对温柔敦厚诗风的认同、文道一体的主张，等等。下面笔者将分条简述之。

（一）美学意境追求和审美主张基本一致

宋人一直追求着“萧散简远”这一审美境界，苏轼也不例外，他也提出了这样一个文艺美学命题。在《书唐氏六家书后》论到书法作品和文章时，苏轼也提出了“清远消散”等概念，事实上可以概括成萧散简远这一美学范畴。这是一种深广且极具包容性的审美境界，其意蕴就在于简淡素朴的外在表象里蕴含着深邃悠远的内涵。事实上，他所提出的审美主张和审美思想，无不体现出他对“质而实绮，癯而实腴”这种审美境界的追求。这种审美境界追求的是内在的丰富充盈，而它的外在则多表现为平静淡泊、自然素朴的样子。对于这种美学思想，包恢是这样理解的：他认为，但凡诗作，都有深浅表里之分，而世人都大多只能看见浅表的外在，又有几人能由表及里，见其深入之处呢？就像是花，有些花外表华美光鲜，但内里却没有什么实在的东西，这就是浅;而有些花则外表含蓄，看起来朴实无华，但却内在充盈，这就是深。而苏轼的美学思想就可谓是深含蕴藉，耐人寻味的。

再说朱熹，在美学意境追求上，他和苏轼持有相似的观点，他在吸收前人文艺美学思想的基础上，又结合自己的思考和文艺实践，形成了萧散闲淡、清新高远的审美境界。其实，朱熹自年轻时起，就已表现出对于萧散闲淡的审美风格的追求，这在他当时的创作中也有所体现。如在作品《丘子野表兄郊园五咏》其一中，他便写道：

欲识渊明家，离离疏下柳。

中有白云人，良非遁世者。

可见，朱熹一直把萧散闲淡作为其美学追求的一个重要方面来强调的。朱熹在论及萧散闲淡的审美风格时，已经含有了对于“远”境的追求。朱熹之追求清新高远的审美境界，立足清新，而重在高远。在诗歌学习方面，朱熹强调学诗当以《诗经》、《楚辞》、经史典籍中的韵语、《文选》及汉魏之诗为学习对象，目的就是要祛除心中的俗念，以追求高远的诗境。基于这种美学意境的追求，朱熹提出了“平易之中其旨无穷”的美学思想，他追求的也是平淡中的深刻意蕴，这样的审美追求恰好与苏轼的“外枯中膏、似淡实美”的审美主张不谋而合。这种既淡泊但又涵韵深久的艺术审美境界早已突破以往，进入了更为深广、更值得涵咏的审美境界。

（二）性情观相同

苏轼一生坎坷，仕途多舛，但却在创作方面找到了心灵的慰藉，在性命自得之际达到了审美的自由。“性命自得”是苏轼之道的核心，强调天性之自然的一面，性命自得之际的率真。在此基础上，苏轼又进一步论述了情与性二者之间的关系：他认为情是性的外观，性是情的本体。在此基础上，他还大胆地提出了情欲出于性而非出于情的观点，在他看来，人应该是先有喜有怒，然后才有仁义，有了哀和乐，才会有礼乐，那些认为仁义礼乐都是出于情而不是出于性的观点是相当草率的，是与圣人的教诲背道而驰的，因此，他非常反对情欲出于情这种观点。从这个角度来说，他认为情欲出于性而非出于情的观点便具有了合理性，人的情欲也便有了合理合法的地位。

朱熹等理学家提出了“心统性情”的哲学观点，他认为"心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情，故曰心统性情"（《朱子语类》卷九十八）。在他的“心统性情”的心性论中又进一步提出了性情的体用关系。朱熹认为，性的本源是理，性为本体，情则是性之用。并且朱熹也十分重视和肯定情在文艺审美中的作用。在此基础上，朱熹又进一步提出了“心统性情”的观点，这样就把心的概念引入了性情关系中，进而又把性归于理，如此一来，性、情、心就归为一元了。此中，关于性情关系的主要观点如下：

性，体也;其用，情也。

（三）对温柔敦厚诗风的普遍认同

苏轼与朱熹在文艺美学思想上的共性的另一典型体现就是对温柔敦厚诗风的追求。宋代中期，各路官员私下拉帮结派，使得党争愈演愈烈，在这种混乱的世道中，文人们时常感到世道无常，有心无力，对现实的期望也在一点点褪去。文网的加密，更加剧了这些感受，为了避免无端的迫害，他们又开始回归到温柔敦厚的诗风;而那些理学家，他们早就习惯了如何在党争的漩涡中来自保，他们在政治上还无法摆脱对君主的依赖，在这种强烈的依附关系作用下，他们不得不忍辱负重、任劳任怨，不得不追求平和、委曲求全，长此以往，这种“温柔敦厚”的政治品格就深深地刻在了他们心里。故而，以朱熹为代表的理学家们一直都特别重视温柔敦厚诗风。如此看来，文学家和理学家在对待温柔敦厚诗旨方面取得共识也是必然的。

（四）文道一体的观点一致

朱熹在继承了二程理学成就的基础上，又对“文以载道”、“文以贯道”、“文与道俱”等论点进行了强烈的批驳，“文从道中流出”的理论就是在这样的背景下提出来的。在《朱子语类》（卷一三九）中有这样一段话“才卿问：‘韩文李汉序头一句甚好？’曰‘公道好，某看来有病。’陈曰：‘文者，贯之以器，且如六经，是文其中所道皆是这道理，如何有病？’曰：‘不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道。文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末、以末为本，可乎？而后作文者皆如此。’”这段论述不仅对“文以贯道”的说法进行了猛烈批判，认为文只是吃饭时的下饭菜，“文以贯道”就是本末倒置，是大错特错的。同时也提出了“这文从道中流出来”的观点，即文道一元论。

苏轼在《欧阳修墓志铭》中提到了：“吾所谓文，必与道俱”的观点，这在当时还引起了朱熹的批驳，因为朱熹认为苏轼此论是與他所坚持的理论完全相反的。而事实却并非如此，苏轼在这里所说的道与孔孟之道的道完全不是一回事，而是特指事物自然之理。故而，以这个角度讲，苏轼的“文与道俱”不是文道二元论，而是文道一元论。

综上，二人在都坚持文道一体，在此观点上具有一致性。

二、苏轼与朱熹儒家文艺美学思想的不同之处

宋代中期，理学兴起，儒家美学思想也开始出现了不同的流派。文学家们的文艺美学思想还是建立在儒家的实用之学的基础之上，而理学家们则开始把思想的关注点放在宇宙哲学的本体——终极性的真理存在上，他们的文艺美学思想也正是从其理学思想中生发出来的。苏轼和朱熹作为这两派的代表，思想上自然也会存在不同：

（一）对“文”的态度不同

在前面“苏轼朱熹儒家文艺美学思想共同之处的细节体现”中的第3点已经讲过苏轼和朱熹二人都坚持文道一元论，但是，在此前提下，二人对文与道究竟何为本，何为末产生了分歧。苏轼坚持以文为本，即文的自由审美形式是彰显具体自然之道的根本。而作为理学家，朱熹则是从哲学层面看世界的，他认为道即是理，是宇宙万物的本源，因此提出了道本文末的观点，他曾把文与道的关系看成是根与枝叶之间的关系，认为道是文的根本，文是道的枝叶。

由于对文道关系的认识以及文道范畴的界定有着一定的分歧，致使苏轼和朱熹二人对文的态度也存在着不同。文学家代表苏轼，他个人重道，但不轻文。他比较看重道和个人在社会中的价值实现，看重道对现实生活所起的作用，同时他也看重文对道的表现作用。而朱熹在学文和学道的关系上则坚持“文从道中流出”的观点，他本人能作文而不屑作文，他早年以诗文著名，胡铨曾把他作为诗人向朝廷举荐，但他服膺二程理学，认为作文害道，遂放弃诗文而专攻义理。综上，足见二人对“文”的重视程度上存在着很大的不同。

（二）对“敬”的看法不同

朱熹认真钻研先秦诸子思想、释道思想、文学、史学、典章乐津、训诂考据等，他继承和吸收了程颢和程颐的关于“敬”的观点，特别认同程颐的“涵养需用敬”的观点，在这个基础上，他又汲取了其他理学家的思想，如张载、周敦颐等人的思想，最终提出了“主敬涵养”、“居静践实”的修养论，当然，这些思想中也都融入了其个人的修养体验。

“性命自得”可以说是苏轼之道的核心观点，命，就是天命，性就是指天赋之本性。对于性、命的认识，苏轼赞同的是“穷理尽兴以至于命”的说法，他认为只有穷究天下道理，洞察世事人心，才能最终改变人类自己的命运。在这里，他又更加看重天性之自然的一面，正因如此，他对程颐提出的“敬”始终持有反对态度，当他看到朱光庭“端笏正立，严毅不可犯，班列肃然”，就说“何时打破这‘敬’字”。

（三）对性善恶的探讨存在分歧

在苏轼的性情观中认为，性是情的本体，情是性的外观。在他眼里，性无所谓善，也无所谓恶，而是一种超越利害的合理性。而情乃“性之动也”，从本质上来讲，情和性就是一回事，并非站在性的对立面。前面说到，性无所谓善，也无所谓恶，同理推之，情也无所谓善，无所谓恶。既然情无所谓善恶之分，那么在现实中人们自然也不必去克制自己的情欲了，相反，应该顺着自己的情感去达到自己的欲望。在这种哲学观点的指引下，苏轼的性格中就自然流露出豪放不羁的特点和追求，这一点在他的创作中也有所体现。因此，苏轼提出：“情以为利，性以为贞”，而“贞”就是“各正性命为贞”。万物各贞即为善。

朱熹主“性即理”，认为性善，他说：“本然之性，固浑然至善，不与恶对，此天之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶：做得是者为善，做得不是者为恶”（《朱子语类》卷一百一《程子门人》）。因而在朱熹的心性论中，性被分为两种——“天地之性”和“气质之性”，他认为“论天地之性则是光指理言，论气质之性则以理与气杂之而言之。”天地之性就为理，它的本质是善的;气质之性则是“情、才、意、欲”，它的特性是有善有恶的。这一点上与苏轼所说的性善论是有所不同的。

综上，苏轼与朱熹的儒家美学思想在美学意境追求和审美主张、性情观、温柔敦厚的诗风以及文道一体的观点四个方面存在着诸多共同之处，但在对“文”的态度、对“敬”的看法以及对性善恶的探讨方面也存在着一些分歧，通过比较讨论，可以更好地理解宋代中期儒家美学思想的深厚内涵，同时对进一步深入探讨中国儒家美学思想在宋代中期的发展变化具有非常典型的意义。

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